Vita sanctae Hildegardis

Die Vita sanctae Hildegardis ist die lateinische Lebensbeschreibung der Hildegard von Bingen. Sie entstand in den letzten Lebensjahren Hildegards und in den Jahren nach ihrem Tod und verbindet autobiographische Elemente mit hagiographischer Gestaltung. Die Vita schildert Herkunft, monastische Prägung, visionäre Sendung, Wunder und Nachwirkung Hildegards und rahmt sie als gottgesandte Prophetin in einer von Reformbestrebungen und kirchlichen Konflikten geprägten Zeit.

Die Entstehung der Vita sanctae Hildegardis ist mehrstufig. Der Mönch Gottfried von Disibodenberg begann in den 1170er Jahren mit einer ersten Fassung, die sich stark auf Hildegards autobiographische Selbstzeugnisse, auf ihre Visionstexte und auf mündliche Berichte aus dem Umfeld stützte. Gottfried starb, bevor das Werk abgeschlossen war.^[1.1]

In einem zweiten Schritt wurde der Text von Theoderich von Echternach überarbeitet und vollendet. Theoderich griff dabei auf den unvollendeten libellus Gottfrieds, auf weitere Materialsammlungen, die unter anderem mit Guibert von Gembloux in Verbindung gebracht werden, sowie auf den wachsenden Wundernachlass zurück und formte daraus die dreiteilige Vita mit Prolog, drei Büchern und ausführlichen Mirakelberichten.^[1.2]

Überliefert ist die Vita in mehreren vollständigen und auszugsweisen Handschriften. Zentral ist der sogenannte Rupertsberger Riesenkodex. Daneben stehen selbständige Abschriften in Codices der Staatsbibliothek zu Berlin, der Königlichen Bibliothek von Belgien in Brüssel, der Universitäts- und Landesbibliothek Tirol in Innsbruck, der British Library in London und der Österreichischen Nationalbibliothek in Wien sowie spätere Exzerpte.^[1.3]

Die Vita sanctae Hildegardis eröffnet mit einer Widmung an hohe geistliche Adressaten und stellt Hildegard von Bingen als von Gott erwählte Prophetin in einer von Reformbestrebungen und kirchlichen Konflikten geprägten Zeit vor. Der Verfasser bezeichnet sich als Diener der Wahrheit, der im Gehorsam gegenüber der Kirche und im Vertrauen auf den Heiligen Geist das Leben einer Frau beschreibt, die nach seiner Darstellung nicht aus eigener Gelehrsamkeit, sondern durch göttliche Eingebung zur Lehrerin der Christenheit geworden sei. Der Prolog betont, dass zahlreiche glaubwürdige Zeugen – Mitbrüder, Mitschwestern, Kleriker und Laien – die geschilderten Ereignisse bestätigt hätten, und erklärt, dass die Vita sowohl aus persönlicher Kenntnis als auch aus schriftlichen Zeugnissen Hildegards schöpfe, darunter ihre Briefe und ihre eigenen Visionstexte. Damit markiert der Prolog von Beginn an den Anspruch, nicht nur eine persönliche Frömmigkeitserzählung, sondern eine für die Kirche maßgebliche Heiligenvita vorzulegen (Prol.).

Zu Beginn des ersten Buches verankert die Vita Hildegards Leben in der politischen Geschichte, indem sie ihre Geburt in die Regierungszeit Kaiser Heinrichs IV. stellt und ihre Herkunft aus einer Familie der niederen Ministerialen schildert. Die Eltern werden als gottesfürchtige, aber weltlich lebende Christen beschrieben, die ihre Tochter als „Zehnten“ Gott weihen. Schon an dieser Stelle betont der Text, dass Hildegard von Geburt an kränklich gewesen sei und dennoch mit einer besonderen inneren Schau begabt war. Bereits als kleines Kind habe sie Dinge gesehen und gewusst, die ein normales Kind nicht kennen konnte, was die Vita als frühes Zeichen ihrer prophetischen Berufung deutet (I 1).

Im Anschluss erzählt Liber I von der Übergabe des Kindes Hildegard an die adlige Jungfrau Jutta von Sponheim, die sich als Inklusin am Benediktinerkloster Disibodenberg einschließen ließ. Hildegard wird als achtjähriges Mädchen geschildert, das gemeinsam mit einer weiteren Gefährtin in die enge Klause eintritt. Der Text hebt die Strenge der asketischen Lebensweise hervor – Fasten, Nachtwachen, körperliche Züchtigungen – und stellt Jutta als charismatische, aber in ihrer Askese mitunter maßlose Lehrerin dar, während Hildegard in den gleichen Praktiken aus körperlicher Schwäche heraus nie völlig mithalten kann. Gerade diese Spannung nutzt die Vita, um Hildegards besondere Gnade zu unterstreichen: Nicht durch äußerste Selbstquälerei, sondern in der Verbindung von Gehorsam und Gebrechlichkeit wirkt Gott an ihr (I 1–2).

Mehrfach werden im ersten Buch frühe Visionen und Eingebungen geschildert, in denen das Kind Hildegard verborgene Dinge erkennt, etwa den inneren Zustand von Menschen, die Zukunft einzelner Ereignisse oder die geistliche Bedeutung alltäglicher Vorgänge. Diese Episoden folgen typischen hagiographischen Mustern: Die kundige Schau wird zunächst von den Erwachsenen unterschätzt oder missverstanden, erweist sich dann aber als wahr und lenkt so die Aufmerksamkeit der Umgebung auf das unscheinbare Mädchen in der Klause. Zugleich bleibt Hildegard nach der Darstellung der Vita selbst scheu und zurückhaltend und wagt es nicht, über ihre inneren Bilder ausführlich zu sprechen (I 1–2).

Einen Schwerpunkt legt Liber I auf die geistliche Gemeinschaft in der Frauenklause. Die Vita beschreibt, wie nach und nach weitere junge Frauen hinzukommen, die unter Juttas Leitung und in enger Verbindung mit dem Benediktinerkonvent ein reguliertes monastisches Leben führen. Hildegard erscheint in dieser Phase als gehorsame Schülerin, die die Psalmen lernt, in der Schrift unterwiesen wird und, so weit ihre Kräfte reichen, an den langen liturgischen Feiern teilnimmt. Gleichzeitig deutet der Text bereits an, dass Hildegard innerlich durch die ihr zuteil werdenden Visionen in eine besondere Nähe zu Gott gerückt ist, die sie von den anderen Schwestern unterscheidet, ohne sie aus der Gemeinschaft herauszulösen (I 2).

Nach dem Tod Juttas schildert die Vita die Wahl Hildegards zur Leiterin der Frauengemeinschaft auf dem Disibodenberg. Diese Wahl wird als Bestätigung ihres Rufes durch Gott interpretiert: Nicht aufgrund von Herkunft oder Bildung, sondern wegen ihrer geistlichen Gaben und ihrer bewährten Demut hätten die Schwestern sie zur Magistra erhoben. Die Vita berichtet, wie Hildegard die übermäßige Askese ihrer Vorgängerin maßvoll korrigiert, ohne die Strenge des monastischen Lebens preiszugeben. Sie sorgt für eine geregelte Ordnung, achtet auf die körperliche Gesundheit der Schwestern und verbindet so Kontemplation und kluge Leitungspraxis (I 2).

In der Mitte des ersten Buches kulminiert die Darstellung der Visionserfahrung. Die Vita gibt – unter Rückgriff auf eine längere Selbstäußerung Hildegards – die berühmte Schilderung wieder, wie sie im Alter von etwa zweiundvierzig Jahren ein machtvolles Licht schaute und sich von Gott unmissverständlich beauftragt sah, das Gesehene und Gehörte schriftlich festzuhalten. Hildegard beschreibt die innere Dringlichkeit dieses Befehls, ihren Widerstand aus Furcht vor Irrtum und menschlichem Urteil und die darauf folgende schwere Krankheit, die sie zwang, dem göttlichen Auftrag zu gehorchen. Erst als sie beginnt, den Scivias zu diktieren, lässt die Lähmung nach – ein typisches Motiv hagiographischer Berufungsgeschichten, das die Unverfügbarkeit der prophetischen Sendung betont (I 3).

Liber I erzählt sodann von der Einbindung dieser neuen Schrift in die kirchliche Öffentlichkeit. Der Abt von Disibodenberg, der Mönch Volmar und andere Gewährsleute lesen in den Visionen, prüfen sie und leiten Auszüge an einflussreiche Persönlichkeiten wie Bernhard von Clairvaux und schließlich an Papst Eugen III. weiter. Die Vita fasst die Vorgänge beim Synodaltag in Trier zusammen, wo Teile des Scivias vorgelesen werden und der Papst Hildegards Sendung bestätigt. Diese Szene dient dazu, die prophetische Stimme der Nonne ausdrücklich unter die Autorität der Kirche zu stellen und zugleich ihre besondere Stellung zu markieren (I 4).

Zum Ende des ersten Buches rückt die geplante Übersiedlung der Frauengemeinschaft vom Disibodenberg auf den Rupertsberg in den Mittelpunkt. Die Vita schildert die Spannungen mit dem Männerkloster, das den Verlust des angesehenen Frauenkonvents und seiner wirtschaftlichen Grundlage fürchtet. Hildegard erkrankt erneut schwer, als ihr Projekt blockiert wird, und interpretiert ihre Lähmung als Zeichen dafür, dass sie einem göttlichen Auftrag nicht nachkommt. Erst als der Widerstand gebrochen ist, kann die Gemeinschaft umziehen. Der Text beschreibt den Rupertsberg als von alters her geheiligten Ort und schildert, wie Hildegard dort ein neues Kloster errichtet, das nach der Vita wegen der Heiligkeit seiner Leiterin und einer strengen, zugleich auf die Gesundheit der Schwestern achtenden Observanz große Ausstrahlung gewinnt. Mit der Etablierung Hildegards als Äbtissin des Rupertsbergs schließt Liber I (I 5–9).^[1.4]

Das zweite Buch setzt an dem Punkt ein, an dem Hildegard mit ihrer Gemeinschaft auf den Rupertsberg übergesiedelt ist. Gleich zu Beginn hebt der Verfasser hervor, dass Hildegard dort das bereits auf dem Disibodenberg begonnene Visionsbuch vollendet habe und darüber hinaus „einiges über die Natur des Menschen, der Elemente und der verschiedenen Geschöpfe“ sowie darüber geschrieben habe, „wie dem Menschen durch sie geholfen werden kann“. Die Vita stellt diesen Komplex ausdrücklich als prophetisch eingegebenes Wissen dar und verweist in einer Randbemerkung auf den später in einen naturkundlichen und einen medizinischen Traktat aufgespaltenen Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum (vgl. Physica und Causae et curae). Gleichzeitig wird betont, wie sorgfältig Hildegard in ihrem umfangreichen Briefwechsel antwortete: Die an sie gerichteten Schreiben aus vielen Regionen und ihre Antworten seien in einem Band gesammelt worden; wer sich auf den Sinn dieser aus Offenbarung geschöpften Worte einlasse, könne darin die Eleganz und geistliche Tiefe ihrer Schrift sehen. Ebenfalls erwähnt werden ihre Gesänge, eine eigentümliche Schrift und Sprache (Litterae ignotae, Lingua ignota) sowie Evangelienauslegungen und kleinere Traktate. Im Ganzen zeichnet die Vita Hildegard als von Gott mit vielfältigen Gaben ausgestattete Lehrerin, deren schriftliche Produktion – Visionen, Naturkunde, Briefe, Lieder und Exegesen – aus einem einheitlichen prophetischen Auftrag hervorgegangen sei (II 1).

An diese Werkskizze schließt der Text eine Reihe von exemplarisch erzählten Visionen an, die über das ganze zweite Buch verteilt eingeschoben sind. In einer ersten Vision geht es um Hildegards Angst vor dem Auftrag, das Gesehene aufzuschreiben, und um die Bestätigung durch die Kirche. Die Vita knüpft hier an die bekannte Berufungserzählung an: Hildegard schildert, wie sie sich wegen ihrer Schwäche und Ungelehrtheit scheute, die Visionen in der Öffentlichkeit vorzutragen, und wie sie in der Schau selbst Trost und Zuspruch empfing. Zugleich wird an päpstliche Schreiben erinnert, in denen ihr das Schreiben ausdrücklich erlaubt und aufgegeben wird; der Verfasser fasst das zusammen, ohne die Briefe vollständig zu zitieren, und macht deutlich, dass Hildegards Visionen unter päpstlichem Schutz stehen (II 2).

Im Anschluss wird das Hohenliedzitat „Dilectus meus misit manum suam per foramen“ so ausgelegt, dass Hildegard häufig vom Geist Gottes „angerührt“ wurde. In dieser inneren Berührung sieht die Vita den Ursprung ihrer Botschaften: Der Geist bewegt sie, das, was sie innerlich hört, nach außen zu geben, teils schriftlich, teils mündlich. Die Metapher von den „Quellen“, die nach außen fließen sollen, dient dazu, ihre Predigt- und Lehrtätigkeit als Ausfluss eines übervollen inneren Reservoirs göttlicher Weisheit zu deuten (II 3).

Ein weiterer Abschnitt zeigt Hildegard als Seelsorgerin und Beichtmutter. Sie ermahnt die zu ihr kommenden Menschen – Kleriker, Ordensleute und Laien – und legt ihnen, ohne sich selbst in den Vordergrund zu spielen, verborgenes Tun, Gedanken und Verdienste offen. Der Text betont dabei ihre demütige Haltung: Sie offenbart nicht, um zu beschämen, sondern um zur Umkehr zu rufen. Es geht weniger um konkrete Einzelfälle als um die Typik einer prophetischen Seelsorge, in der die innere Schau der Heiligen zum Dienst an den Gewissen anderer wird (II 4).

An mehreren Stellen des zweiten Buches werden Hildegards innere Anfechtungen und dämonische Bedrängnisse hervorgehoben. Wenn sie das, was sie gesehen hat, aus Angst verschweigt, wird sie – ganz im Muster biblischer Propheten – von Gott durch Krankheit und Dunkelheit gezüchtigt, bis sie dem Auftrag doch nachkommt. Zugleich berichtet die Vita von äußeren Widerständen, die sich der Ausführung des göttlichen Willens entgegenstellen. Körperliche Not und Angst erscheinen als Schauplätze geistlichen Kampfes, nicht als Zeichen moralischen Versagens (II 5; 7–11).

Eine markante Passage vergleicht Hildegard und den Rupertsberg mit der Richterin und Prophetin Debora und deren „Stätte“ und knüpft damit an die bereits im Prolog erwähnten biblischen Frauenfiguren wie Lea und Rahel an. An die biblische Szene, in der Debora unter ihrer Palme sitzt und Israel richtet, wird der von Hildegard gegründete Konvent parallelisiert, den Gott als „Erbe“ erwählt habe. Damit wird das neue Frauenkloster nicht nur als sozial und wirtschaftlich gesicherte Einrichtung, sondern als heilsgeschichtlicher Ort gedeutet, an dem göttliche Weisheit öffentlich werde (II 6).

In einem weiteren Beispiel erzählt die Vita von einem gebildeten und reich begüterten Mann, einem „Philosophen“, der nach längerer Skepsis schließlich Stadt und Kloster Hildegards mit Stiftungen unterstützt und dadurch nicht nur selbst bekehrt, sondern auch zum Wohltäter der Gemeinschaft wird. Der Text deutet diesen Fall als Beispiel für die Wirkung von Hildegards Weisheit auf intellektuelle Eliten und dafür, wie Gott durch sie „die Herzen der Weisen“ zu einem Leben im Glauben führt. Im selben Zusammenhang berichtet der Verfasser, wie Hildegard ihre Nonnen wegen eitler Schmucksucht rügt und die Bedrohung durch innere Verführbarkeit der eigenen Gemeinschaft ebenso ernst nimmt wie die äußere Opposition (II 12–13).

Eine längere Vision entfaltet das Ringen zwischen Fleisch und Geist in anthropologischer Perspektive: Hildegard sieht die Gestalt des Menschen und beschreibt die Spannung zwischen der auf das Unvergängliche gerichteten Seele und dem vergänglichen Leib. Der Text stellt dar, wie der göttliche Geist in den Menschen eindringt, wie Lust und Teufel ihn zu Fall bringen können und wie Beispiele aus der Schrift – etwa Samson und Salomo – als Warnung dienen. Die Vision verbindet eine knappe Lehre vom Aufbau des Menschen mit einer Deutung von Askese, Anfechtung und Gnade (II 14).

Eine weitere Schau bringt das Bild mehrerer Türme und Wohnungen ins Spiel. Hildegard sieht drei Türme mit verschiedenen Wohnbereichen, in denen unterschiedliche Gruppen von Menschen leben: adlige Nonnen und andere Frauen, das einfache Volk, ein Kreis beständiger, weiser Frauen und schließlich Bewaffnete, die das einfache Volk schützen. Der Verfasser deutet diese Bilder im Sinne verschiedener Stände und Haltungen in der Kirche, die sich zur Wahrheit Gottes unterschiedlich verhalten, aber durch Hildegards Verkündigung angesprochen werden. Ein dritter Turm mit hölzernen, steinernen und geflochtenen Bollwerken steht sinnbildlich für unterschiedliche Grade der Festigkeit im Glauben. Die Vision zeichnet so ein zeitgenössisches Kirchenbild, in dem Hildegards eigene Gemeinschaft, andere geistliche Stände und das Laienvolk symbolisch verortet werden (II 15).

Schließlich erklärt die Vita, wie Hildegard das Johannesevangelium „gelernt“ hat. Sie wird in der Schau in die Tiefe der göttlichen Weisheit geführt und erkennt dort die besondere Bedeutung dieses Evangeliums. Die Verbindung von innerer Schau und Schriftverständnis wird so herausgestellt: Hildegard versteht die Bibel nicht aus gelehrter Schulung, sondern aus einer vom Geist Gottes geschenkten Einsicht, die sie mit Freude und Jubel erfüllt (II 16).

Am Ende des zweiten Buches zieht der Verfasser eine Art theologisches Fazit. Der „Geist besonderer Gnade“ habe Hildegard aus dem Quell der Weisheit getränkt, sodass aus ihrem Herzen Belehrung in Fülle hervorgeflossen sei. In hoher, beinahe hymnischer Sprache fasst er zusammen, dass Zucht, ehrbarer Wandel und die fortwährende Bewegung ihres Geistes auf Gott hin die Voraussetzung dafür gewesen seien, dass sie in die Tiefen der Schau geführt wurde. Mit diesem Lob des göttlichen Geistes, der in Hildegard wirkt, schließt das zweite Buch und leitet zum dritten über, in dem die nach ihrem Tod und an ihrem Grab geschehenen Wunder geschildert werden (II 17).^[1.5]

Das dritte Buch der Vita ist als Mirakelbuch aufgebaut. Es reiht Berichte über Heilungen, Visionen und Dämonenaustreibungen aneinander und zeichnet so das Bild Hildegards als charismatischer Heilsgestalt. Am Beginn stehen vor allem Krankenheilungen: Hildegard heilt ein Mädchen und einen Mönch vom Drei-Tage-Fieber, befreit eine Magd von einem schweren Halsgeschwür, einen Schwaben von einer generalisierten Schwellung und ein sieben Monate altes Kind von krampfartigen Zuckungen. Weitere Episoden schildern die Heilung eines Mannes mit Halsschmerzen sowie die Wiederherstellung von Sprache und Leben bei zwei schwer Erkrankten durch von Hildegard gesegnetes Wasser (III 1–8).

Ein zweiter Komplex zeigt, wie körperliche, seelische und moralische Dimensionen ineinandergreifen. Ein Mädchen wird von einer krankhaften, „maßlosen“ Verliebtheit durch geweihtes Brot von Hildegards Tisch befreit; andere Wunder betreffen Frauen mit schweren Blutungen und langwierigen Geburtswehen, die durch das Gürten mit Hildegards Haarzopf Heilung finden. Zwei vom Wahnsinn Befallene kommen bei gleicher Prozedur wieder zu Verstand. Diese Szenen verbinden sehr körpernahe Heilpraxis (Kontaktreliquien, Segnungen) mit der Deutung der Leiden als Prüfungen und Fehlordnungen, die durch Gebet und göttliche Gnade korrigiert werden (III 9–13).

Weitere Kapitel heben Hildegards Rolle als Fürbitterin, Mahnerin und Predigerin hervor. Ein junger Mann, der sich ihren Gebeten anvertraut hat, wird in einer Vision aus Lebensgefahr befreit. Ein sterbender Ritter sieht sie im Traum, wie sie ihm die Hand auflegt und ihn so ins Leben zurückführt. Ein Priester, der auf dem Altar Buchstaben auf dem Altartuch findet, wird durch Hildegards Deutung seiner Verfehlungen überführt und tritt ins Kloster ein. Die Vita erwähnt außerdem ihre Predigtreisen in Städte und Klöster, die Heilung eines blinden Knaben und eines Mannes mit „fallender Sucht“, dessen öffentlich bezeugte Genesung zahlreiche weitere Kranke zu Hildegard führt (III 14–19).

Einen breiten Raum nehmen die Berichte über Besessenheit und Dämonenaustreibung ein. Liber III schildert ausführlich den Fall einer Frau, die seit Jahren von einem bösen Geist gequält wird: Hildegard beschreibt in einer langen Rede die „dunkle Kunst des Teufels“, lässt den Dämon selbst vor den Umstehenden sprechen und deutet dessen Spott und Lügen theologisch. Briefe, die in diesem Zusammenhang an sie und von ihr gesendet werden, werden knapp referiert. Nach sieben Jahren wird die Frau schließlich zu Hildegard gebracht und im achten Jahr durch ihre Fürbitte geheilt; weitere Kapitel erwähnen, dass Hildegard insgesamt mehrere Besessene von dämonischer Bindung befreit (III 20–22; 26).

Gegen Ende berichtet die Vita von einer schweren, vierzigtägigen Krankheit Hildegards, aus der sie erst herausgeführt wird, als sie – dem göttlichen Auftrag folgend – das Wort Gottes an einige Kleriker trägt. In einer Vision sieht sie einen „wunderschönen Jüngling“, der alle Dämonen und jede Krankheit von ihr vertreibt. Abschließend hebt Liber III hervor, dass Hildegard auf Bitten ihres Abtes und der Brüder das Leben des heiligen Disibod niederschrieb, den Liber divinorum operum sowie viele weitere Schriften hinterließ und schließlich „glücklich“ aus dieser Welt schied. Bei ihrem Tod und an ihrem Grab erscheinen Lichterscheinungen, wunderbare Düfte und erste Heilungen; der Text schließt mit der zuversichtlichen Hoffnung, dass ihr Gedächtnis bei Gott unvergänglich sei, der sie schon in diesem Leben mit besonderen Gnadengaben ausgezeichnet habe (III 23–27).^[1.6]

Mehrere moderne Ausgaben der Vita sanctae Hildegardis verbinden den Text mit der sogenannten Canonizatio sanctae Hildegardis, einem für ein römisches Kanonisationsverfahren zusammengestellten Mirakelbericht aus dem frühen 13. Jahrhundert. Er enthält vor allem Zeugenaussagen und Wunderberichte, die Hildegards Ruf der Heiligkeit durch beglaubigte Heilungen, Exorzismen und Visionen erhärten sollen.

Inhaltlich knüpfen die Akten an die in Liber III der Vita geschilderten Wunder an, folgen jedoch der Logik eines kanonistischen Verfahrens. Sie ordnen die Mirakel nach Krankheitsbildern und Zeugen, nennen Orte und Umstände genauer und betonen stärker die Rolle von Bischöfen, Äbten und päpstlichen Beauftragten. In der Forschung werden Vita und Canonizatio deshalb als zwei verschiedene, wenn auch eng miteinander verbundene Texte behandelt, die zusammen ein wichtiges Zeugnis für die frühe Verehrung Hildegards und die Geschichte ihres nie zum Abschluss gebrachten mittelalterlichen Heiligsprechungsverfahrens bilden.^[1.7]

Ohne dass ein formeller Abschluss dieses mittelalterlichen Verfahrens bekannt wäre, wurde Hildegard spätestens mit der Aufnahme in die Erstausgabe des Martyrologium Romanum von 1584 faktisch in den Heiligenkanon der römisch-katholischen Kirche übernommen. Am 10. Mai 2012 dehnte Benedikt XVI. ihre Verehrung auf die Gesamtkirche aus, am 7. Oktober desselben Jahres erhob er sie zudem zur Kirchenlehrerin (Doctor Ecclesiae universalis).

Die moderne Forschung liest die Vita sanctae Hildegardis einerseits als Schlüsseltext zur Biographie Hildegards, andererseits als Ergebnis eines vielschichtigen Entstehungs- und Redaktionsprozesses. Früh hat Gustav Sommerfeldt die verschiedenen lateinischen Lebensbeschreibungen unterschieden und die Vita als eigenständigen Baustein innerhalb eines größeren hagiographischen Dossiers verortet.

Mit dem Echtheitsgutachten von Adelgundis Führkötter und Marianna Schrader wurde in der Mitte des 20. Jahrhunderts die Frage nach Hildegards eigenem Anteil und nach der Authentizität der zugeschriebenen Schriften neu gestellt. Dabei wurde deutlich, dass die Vita auf eine Reihe von Vorlagen zurückgreift: auf den verlorenen libellus Gottfrieds von Disibodenberg, auf autobiographische Äußerungen Hildegards und auf von den Rupertsberger Nonnen zusammengestellte Wunderberichte.

Monika Klaes hat diesen Befund in ihren Einleitungen zur kritischen Edition (CCCM 126) und zur zweisprachigen Ausgabe in den Fontes Christiani weitergeführt und präzisiert. Für sie ist die Vita sanctae Hildegardis ein aus mehreren Schichten zusammengesetzter Text, in dem Hildegards eigene Stimme, Zeugnisse aus ihrem Umfeld und die Perspektive des Redaktors Theoderich von Echternach zusammenlaufen.

Michael Embach hat die Vita in eine umfassende Studie zur Überlieferung und Rezeption der Schriften Hildegards eingebettet und gezeigt, wie der Text in Handschriften und frühen Drucken tradiert, gekürzt und kombiniert wurde. Neuere Arbeiten, etwa von Emore Paoli, sprechen von einem „hagiographischen Dossier“ und fragen nach der inneren Struktur und nach der genauen Profilierung der einzelnen Bausteine.

Parallel dazu wird in der Forschung die Stellung der Vita in der lateinischen Hagiographie des 12. Jahrhunderts diskutiert. Beiträge aus der Abtei St. Hildegard und ihrem Umfeld haben dabei besonders die Balance zwischen Hildegards Selbstdeutung, der Stimme ihrer Gemeinschaft und der Gestaltungskraft männlicher Schreiber in den Blick genommen.

• Monika Klaes (Hrsg.): Vita sanctae Hildegardis (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 126). Turnhout 1993.
• Jacques-Paul Migne (Hrsg.): Vita sanctae Hildegardis, in: Patrologia Latina, Band 197. Paris 19. Jh., Sp. 91–130 (nach den Acta Sanctorum).
• Vita sanctae Hildegardis, in: Acta Sanctorum. Septembris, Band 5, Antwerpen 1755, S. 629–701; weitere Auflagen u. a. Paris 1866.

• Monika Klaes-Hachmöller (Übers.), Abtei St. Hildegard (Hrsg.): Das Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Vita sanctae Hildegardis (Hildegard von Bingen – Werke, Band 3). Beuron 2013.
• Monika Klaes (Hrsg. und Übers.): Vita sanctae Hildegardis. Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Canonizatio sanctae Hildegardis. Kanonisation der heiligen Hildegard (Fontes Christiani, 2. Folge, Band 29). Freiburg im Breisgau u. a. 1998.
• Adelgundis Führkötter (Hrsg. und Übers.): Das Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Vita S. Hildegardis auctoribus Godefrido et Theodorico monachis (Heilige der ungeteilten Christenheit, 18). Düsseldorf 1968.
• Karl Koch: Hildegard von Bingen und ihre Schwestern. Leipzig 1935 (Ausschnitte der Vita in deutscher Übersetzung).
• Ludwig Clarus: Briefe der heiligen Hildegard. Zum ersten Mal verdeutscht, Band 1: Leben und Schriften der heiligen Hildegard. Regensburg 1854 (darin eine frühe deutsche Übersetzung der Vita).

• Walter Berschin: Die „Vita sanctae Hildegardis“ des Theoderich von Echternach. Ihre Stellung in der biographischen Tradition. In: Edeltraud Forster (Hrsg.): Hildegard von Bingen. Prophetin durch die Zeiten. Zum 900. Geburtstag. Eibingen/Freiburg 1997, S. 120–125.
• John W. Coakley: Women, Men, and Spiritual Power. Female Saints and Their Male Collaborators. Columbia University Press, New York 2006. S. 48–55
• Michael Embach: Die Schriften Hildegards von Bingen. Studien zu ihrer Überlieferung und Rezeption im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit (Erudiri sapientia, 4). Berlin 2003, bes. S. 79–88 und 247–258 zur Vita sanctae Hildegardis.
• Adelgundis Führkötter, Marianna Schrader: Die Echtheit des Schrifttums der heiligen Hildegard von Bingen. Köln/Graz 1956 (Archiv für Kulturgeschichte, Beih. 6).
• Emore Paoli: Il dossier agiografico latino di Ildegarda di Bingen. In: “Speculum futurorum temporum”. Ildegarda di Bingen tra agiografia e memoria (Nuovi studi storici, 115). Rom 2019, S. 77–91.
• Anna Silvas: Jutta and Hildegard. The Biographical Sources (Medieval Women. Texts and Contexts, 1). Turnhout 1998.
• Gustav Sommerfeldt: Zu den Lebensbeschreibungen der Hildegard von Bingen, Äbtissin zu Rupertsberg. In: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 35 (1910), S. 572–581.

• Eintrag Vita s. Hildegardis virginis in den Geschichtsquellen des deutschen Mittelalters (Werk 4475).
• Eintrag Vita s. Hildegardis in den Geschichtsquellen des deutschen Mittelalters (Werk 5848).
• Forschergruppe Klostermedizin: Was erzählt die Vita über Hildegard als Heilerin?

1. ↑ Monika Klaes (Hrsg. und Übers.): Vita sanctae Hildegardis. Leben der heiligen Hildegard von Bingen. Canonizatio sanctae Hildegardis. Kanonisation der heiligen Hildegard. (Fontes Christiani, 2. Folge, Band 29). Freiburg im Breisgau u. a. 1998.
   1. ↑ S. 28–39 (Einleitung IV: »Zur Vita sanctae Hildegardis«).
   2. ↑ S. 28–39 (Schichtung von Gottfried, Guibert und Theoderich; Einleitung IV).
   3. ↑ S. 62–69 (Einleitung V: »Zur Überlieferungsgeschichte«, Handschriftenübersicht).
   4. ↑ S. 12–21 (Einleitung II: »Zum Leben Hildegards«); S. 80–111 (Text und Übersetzung von Liber I).
   5. ↑ S. 22–27 (Einleitung III: »Die Werke Hildegards«); S. 112–177 (Text und Übersetzung von Liber II).
   6. ↑ S. 178–235 (Text und Übersetzung von Liber III).
   7. ↑ S. 236–331 (Canonizatio sanctae Hildegardis: Text, Übersetzung und Einleitung).