Lurianische Kabbala

Die lurianische Kabbala ist eine einflussreiche Strömung der jüdischen Mystik, die im 16. Jahrhundert in Safed (Galiläa) entstand. Sie geht auf die Lehren des Kabbalisten Isaak Luria (1534–1572), auch bekannt als Ha-Ari, zurück und prägte die spätere Entwicklung der Kabbala nachhaltig. Er war Schüler von Moses Cordovero.

Die Lehren Isaak Lurias wurden überwiegend mündlich vermittelt und nach seinem frühen Tod von Schülern, insbesondere Chaim Vital, systematisiert und verschriftlicht. Durch diese Textsammlungen verbreitete sich die lurianische Kabbala rasch in anderen jüdischen Gemeinden des Osmanischen Reiches sowie in Europa und prägte nachhaltig das religiöse Denken der frühen Neuzeit. Als direkte Schüler Isaak Lurias gelten neben Chaim Vital, insbesondere Josef ibn Tabul, weitere Anhänger aus seinem unmittelbaren Umfeld waren Gedaliah ben Abraham^[1] und Samuel ben Isaak^[2].

Die lurianische Kabbala entstand im 16. Jahrhundert in Safed (hebräisch צְפַת Zfat; arabisch صفد Safad, DMG Ṣafad), einer Stadt in Galiläa, die sich in dieser Zeit zu einem der wichtigsten Zentren jüdischer Gelehrsamkeit entwickelte. Safed gehörte seit 1517 zum Osmanischen Reich, das den dort lebenden jüdischen Gemeinden im Vergleich zu vielen christlich regierten Gebieten Europas relative religiöse Autonomie gewährte. Diese politische Stabilität schuf günstige Voraussetzungen für intellektuelle und religiöse Entwicklungen.^[3]

Ein wesentlicher historischer Hintergrund der lurianischen Kabbala war die Vertreibung der Juden aus Spanien (Alhambra-Edikt, 1492) sowie aus Portugal (1497). Die daraus resultierenden Migrationsbewegungen führten zahlreiche sephardische Juden in den östlichen Mittelmeerraum, insbesondere in das Osmanische Reich. Safed wurde zu einem Zufluchtsort für Gelehrte, Mystiker, Juristen und Dichter, die versuchten, die Erfahrung von Exil, Verfolgung und kollektiver Katastrophe religiös zu deuten.^[4]

Die lurianische Kabbala kann vor diesem Hintergrund auch als theologische Verarbeitung von Trauma und Exilerfahrung verstanden werden. Ihre kosmologischen Konzepte – insbesondere die „Zerbrechung der Gefäße“ (hebräisch שבירת הכלים Schvirat ha-Kelim, deutsch ‚Bruch der Gefäße‘) und die Zerstreuung göttlicher Funken – wurden von der Forschung häufig als symbolische Spiegelung der historischen Zersplitterung des jüdischen Volkes interpretiert. Zugleich bot die Lehre vom Tikkun eine religiöse Perspektive, in der menschliches Handeln aktiv zur Heilung der Welt und zur Erlösung beitragen konnte.^[5]

Geopolitisch befand sich das Osmanische Reich im 16. Jahrhundert auf dem Höhepunkt seiner Macht. Die vergleichsweise tolerante Haltung gegenüber religiösen Minderheiten zog nicht nur jüdische Flüchtlinge an, sondern begünstigte auch kulturellen Austausch zwischen jüdischen, islamischen und christlichen Traditionen. Innerhalb dieses einigermaßen pluralen Umfelds entwickelte sich die lurianische Kabbala als eigenständiges mystisches System, das ältere kabbalistische Traditionen aufgriff und neu interpretierte. Die Wiederbelebung der Kabbala im 16. Jahrhundert in der galiläischen Gemeinde von Safed, zu der Josef Karo, Mose Alschech, Moses Cordovero, Isaac Luria und andere gehörten, war von ihrer besonderen spirituellen und historischen Perspektive geprägt.

Die lurianische Kabbala beschreibt die Schöpfung als dramatischen Prozess aus Rückzug, Bruch und Reparatur. Gott zieht sich zunächst in einem Akt des Zimzum (Selbstzurücknahme) zurück, um Raum für die Welt zu schaffen. Das göttliche Licht^[6] strömt in Gefäße, die jedoch zerbrechen (Schevirat ha-Kelim). Dabei fallen göttliche Funken in die materielle Welt und werden von Hüllen (Qliphoth) umschlossen. Aufgabe des Menschen ist es, durch ethisches Handeln und religiöse Praxis an der Tikkun (Wiederherstellung) der göttlichen Ordnung mitzuwirken. Dabei ist die Vorstellung zentral, dass Kosmos, Gott und Mensch in einem heilungsbedürftigen Zusammenhang stehen.

Eine der grundlegenden Einsichten der Lehren Lurias betrifft also die Unvollkommenheit des Anfangs. Das Leben beginne demnach nicht mit einem unvollkommenen Schöpfer, der ein unvollkommenes Universum hervorgebracht habe, vielmehr sei die Existenz des Universums Ausdruck einer Leerstelle oder einer inneren Krise bzw. Bruchs der unendlichen Gottheit selbst, und die Schöpfung diene dazu, diesen Mangel zu überwinden.^[7]

Die lurianische Kabbala entwickelte neue Lehren über den Ursprung der Schöpfung sowie die Konzepte von „Olam ha-Tohu“ (hebräisch עולם התהו ‚Welt des tōhū wā-ḇōhū oder Chaos‘) und „Olam ha-Tikun“ (hebräisch עולם התיקון ‚Welt der Wiederherstellung‘, Tikun Olam). Diese bezeichnen zwei „archetypische spirituelle Seins- und Bewusstseinszustände“ innerhalb der kosmologischen Lehre Isaak Lurias. Die Konzepte beruhen auf Lurias eigener Interpretation sowie auf mythologischen Auslegungen zentraler Passagen des Sohars.^[8] Der wichtigste Vermittler und Systematisierer der lurianischen Lehren war Rabbi Chaim ben Joseph Vital aus Kalabrien. Er verstand sich selbst als autorisierter Ausleger des lurianischen Systems, ein Anspruch, der in der Forschung jedoch als umstritten gilt. Die von ihm und anderen Schülern überlieferten Lehren wurden nach Lurias Tod innerhalb seines Schülerkreises gesammelt und später unter der Sammelbezeichnung Kitvei ha-Ari (hebräisch כתבי האר״י Kitvei ha‑Ari, deutsch ‚Schriften des Ari‘) zusammengefasst. Diese Texte stellen jedoch keine einheitliche Lehre dar, da sich bereits in den frühen Generationen Unterschiede in zentralen Fragen der Interpretation zeigten.^[9]

Unmittelbar vor Lurias Wirken hatte die kabbalistische Auslegung des Sohars ihren systematischen Höhepunkt im rational geprägten Lehrgebäude von Moses ben Jacob Cordovero in Safed erreicht. Sowohl Cordoveros als auch Lurias System verliehen der Kabbala eine umfassende theologische Struktur, die in ihrer Geschlossenheit mit der mittelalterlichen jüdischen Philosophie vergleichbar war. Unter dem Einfluss der mystischen Blüte Safeds im 16. Jahrhundert entwickelte sich der „Lurianismus“ in der frühen Neuzeit zur nahezu universellen Strömung innerhalb der jüdischen Mystik, sowohl in gelehrten Kreisen als auch in der religiösen Alltagskultur.^[10][11]

Das lurianische System wurde von seinen Anhängern als mit dem cordoverianischen Ansatz vereinbar, zugleich jedoch als dessen Weiterentwicklung verstanden. In der Folge verdrängte es diesen weitgehend und bildete die Grundlage für die weitere Entwicklung der jüdischen Mystik. Der Sohar wurde fortan überwiegend im Sinne der lurianischen Kabbala gelesen, und spätere esoterische Kabbalisten entwickelten ihre Lehren innerhalb dieses Deutungsrahmens weiter. Die späteren chassidischen und mitnagdischen Bewegungen unterschieden sich vor allem in ihrer Auslegung der lurianischen Kabbala und ihrer gesellschaftlichen Bedeutung innerhalb der jüdischen Volksfrömmigkeit. Auch die sabbatianische Mystik bezog wesentliche Impulse aus der lurianischen Messianität, gelangte jedoch zu einem abweichenden Verständnis des Verhältnisses zwischen mystischer Erlösungsvorstellung und der Bindung an die jüdische Halacha.^[12]

Ein prägendes Merkmal von Isaak Lurias theoretischem und meditativem System ist die Umformung der zuvor eher statischen Hierarchie göttlicher Emanationen zu einem „dynamischen kosmischen Drama von Exil und Erlösung“. Die göttlichen Ebenen werden dabei nicht mehr ausschließlich als zeitlose Seinsstufen verstanden, sondern als in Prozesse von Bruch, Zerstreuung und Wiederherstellung eingebunden.

Durch diesen Ansatz wurden zwei historische Ausprägungen der theosophisch-kabbalistischen Tradition grundlegend neu bestimmt:

• während die mittelalterliche Kabbala und der Sohar in seiner ursprünglichen Rezeption (mitunter als „klassische“ und „zoharische Kabbala“ bezeichnet), deren systematische Ausarbeitung erfolgte in der frühen Neuzeit vor allem durch Moses Cordovero, dessen Schüler Isaac luria war;

• stellt die lurianische Kabbala die Grundlage der neuzeitlichen jüdischen Mystik dar. Obwohl Isaak Luria und spätere Kabbalisten den Lurianismus nicht als Bruch, sondern als Erschließung der eigentlichen Bedeutung des Sohar verstehen wollen, entwickelte sich daraus ein eigenständiges, in sich geschlossenes Lehrsystem, das als lebendige spirituelle Wirklichkeit aufgefasst werden konnte.

In der Forschung wird darauf hingewiesen, dass das messianische Ziel im vergleichsweise „linearen System Mosche Cordoveros“ nur eine untergeordnete Rolle spielte, während es im theoretischen und meditativ-praktischen Lehrgebäude Isaak Lurias zu einem zentralen Strukturprinzip wurde. Messianische Erlösung erscheint in diesem Zusammenhang nicht als fernes Endereignis, sondern als fortlaufender kosmischer Prozess, in den frühere kabbalistische Konzepte neu eingeordnet wurden.

Die lurianische Kabbala wird in der wissenschaftlichen Literatur häufig als Deutung der „geistigen Welten im Spannungsfeld von göttlichem Exil und Wiederherstellung“ beschrieben. Der sogenannte lurianische Mythos integrierte dabei zentrale Themen der älteren kabbalistischen Tradition, darunter die Frage der Theodizee (Ursprung des Bösen), das Exil der Schechina als Ausdruck göttlicher Verborgenheit, eschatologische Erlösungsvorstellungen sowie die kosmische Bedeutung menschlichen Handelns. Auch die Geschichte Israels, symbolische Vorstellungen von Sexualität in den göttlichen Emanationen und Konzepte seelischer Tiefenschichten wurden in dieses Deutungsmodell einbezogen.

Aus Sicht der Forschung formulierte Luria damit einige der grundlegenden theologischen und existenziellen Fragestellungen der jüdischen Mystik in einer systematisch ausgearbeiteten, esoterisch-theosophischen Sprache.

Der Sohar bildete das zentrale Fundament in einigen kabbalistischen Traditionen und hatte auch einen entscheidenden Einfluss auf die lurianische Kabbala. Isaak Luria und sein Kreis verstanden den Sohar als höchste mystische Autorität und entwickelten dessen Lehren systematisch weiter. Zentrale soharische Vorstellungen wie die Sephiroth, die Schechina als im Exil befindliche göttliche Gegenwart und die dynamischen Spannungen innerhalb der Gottheit wurden von Luria aufgenommen, vertieft und zu einer umfassenden kosmischen Dramaturgie ausgearbeitet. Neuartige Konzepte wie Zimzum, Zerbruch der Gefäße und Tikkun gehen über den Sohar hinaus, sind aber ohne dessen Bildsprache und Denkrahmen nicht denkbar. Insgesamt ist die lurianische Kabbala weniger ein Bruch als vielmehr eine kreative Neuinterpretation des Sohar, die die jüdische religiöse Vorstellungswelt nachhaltig geprägt hat.

Die lurianische Kabbala baut stark auf dem Sohar auf, verwandelt dessen oft poetisch-offene Mystik jedoch in ein kohärentes, dramatisches Weltmodell mit klarer Rolle für den Menschen.

Die lurianische Kabbala entwickelt ein eigenständiges begriffliches Instrumentarium, indem sie vorhandene kabbalistische Termini neu interpretiert und zugleich neue Schlüsselbegriffe einführt. Eine Auflistung zentraler Begriffe der lurianischen Kabbala, gehören insbesondere diese dazu:

• Grundkonzepte
  • Ein Sof (אין סוף) – das Unendliche, das unbegrenzte göttliche Wesen vor aller Schöpfung
  • Zimzum (צמצום) – der „Rückzug“ Gottes, um Raum für die Schöpfung zu ermöglichen
  • Kav (קו) – der göttliche „Strahl“, der nach dem Zimzum in den leeren Raum eintritt
• Schöpfungs- und Bruchkonzepte
  • Sephiroth (ספירות) – die zehn göttlichen Emanationen/Attribute
  • Kelim (כלים) – die „Gefäße“, die das göttliche Licht aufnehmen sollten
  • Schevirat ha-Kelim (שבירת הכלים) – der „Bruch der Gefäße“, zentrales Moment der kosmischen Krise
  • Nizozot (ניצוצות) – göttliche Funken, die durch den Gefäßbruch in die Welt zerstreut wurden
• Erlösung und menschliche Aufgabe
  • Tikkun (תיקון) – Wiederherstellung/Reparatur der Welt und der göttlichen Ordnung
  • Tikkun Olam (תיקון עולם) – die ethisch-kosmische Aufgabe des Menschen, die Welt zu heilen
  • Birur (בירור) – das „Herauslösen“ der göttlichen Funken aus dem Materiellen
• Seelentheorie
  • Nefesch (נֶפֶשׁ), Ruach (רוּחַ), Neschama (נְשָׁמָה) – die drei Hauptstufen der Seele
  • Gilgul (גלגול) – Seelenwanderung/Reinkarnation
  • Ibbur (עיבור) – zeitweilige „Seelenbeischwängerung“ durch eine andere Seele
• Göttliche Dynamik
  • Parzufim (פרצופים) – „göttliche Gestalten“, komplexe Konfigurationen der Sephiroth
  • Schechina (שכינה) – die immanente göttliche Gegenwart
  • Sitra Achra (סטרא אחרא) – die „andere Seite“, Bereich des Unheils/der Trennung.^[13]

Mit Mochin de-Gadlut (hebräisch מוחין דגדלות) wird ein Zustand spiritueller „Reife“, in dem die höheren intellektuellen Bewusstseinskräfte vollständig wirksam sind, bezeichnet. Adam Qadmon (אָדָם קַדְמוֹן, „Urmensch“) wiederum ist kein historischer Mensch, sondern eine kosmische Urgestalt. Er spielt eine zentrale metaphysische Rolle in der Entfaltung der göttlichen Wirklichkeit.

In der lurianischen Kabbala ist Ethik nicht primär Gehorsam, sondern kosmische Heilungsarbeit, bei der der Mensch durch sein Handeln die zerbrochene Gestalt des Adam Qadmon wieder zusammensetzt.

Übersetzungen und Kommentare von Christian Knorr von Rosenroth und Franciscus Mercurius van Helmont trugen ab dem 17. Jahrhundert zu ihrer Verbreitung in ganz Europa bei. Sie war Gegenstand zahlreicher historischer Studien, insbesondere von Gershom Scholem und Charles Mopsik (1956–2003).

• Gerold Necker: Einführung in die lurianische Kabbala. 1. Auflage, Verlag der Weltreligionen, Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2008, ISBN 978-3-458-71008-0.
• Moshe Idel: On Mobility, Individuals and Groups: Prolegomenon for a Socialogical Approach to Sixteenth-Century Kabbalah. In: Daniel Abrams, Avraham Elqayam (Hrsg.): Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Volume 3, herausgegeben von Cherub Press, Los Angeles 1998.
• Eliahu Klein: Kabbalah of Creation: Isaac Luria’s Earlier Mysticism. Jason Aronson Publishers, Northvale, NJ 1999, ISBN 978-0-7657-6130-9.

• Theosophical Kabbalah. Lurianic Kabbalah, auf learnkabbalah.com [8]

1. ↑ Wilhelm Bacher: Abraham (ben Gedaliah) ben Asher (= ABA). Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [1]
2. ↑ Wilhelm Bacher, Isaac Broydé: Samuel ben Isaac of Uceda. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [2]
3. ↑ Gerold Necker: Einführung in die lurianische Kabbala. 1. Auflage, Verlag der Weltreligionen, Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2008, ISBN 978-3-458-71008-0, S. 11–18, Textauszug auf res.cloudinary.com [3] Einleitung
4. ↑ Martin Goodman: Die Geschichte des Judentums. Glaube, Kult, Gesellschaft. Klett-Cotta, Stuttgart 2017, ISBN 978-3-608-96469-1, S. 517–228
5. ↑ Don Karr: Notes on the Study of Later Kabbalah. The Safed Period & Lurianic Kabbalah. In: Collected Articles on the Kabbalah, vol. 2 by D. Karr (Ithaca: KoM #6, 1985), S. 23–31, auf digital-brillinace.com [4] Literatursammlung zum Thema
6. ↑ Mit dem Begriff hebräisch אור or, deutsch ‚Licht‘ wird aber nicht nur für das physikalische Licht, sondern auch symbolisch für (spirituelle) „Erkenntnis“, „Klarheit“ bezeichnet
7. ↑ Joseph Dan: Die Kabbala. (= Nr. 19946, Reclams Universal Bibliothek), 2. Auflg., Reclam, Stuttgart 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 110
8. ↑ Bernhard Pick: The Zohar and its influence on the Cabala. Open Court, Vol. 24 (1910), S. 233–243, auf opensiuc.lib.siu.edu [5] S. 239 f.
9. ↑ Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-593-37513-3, S. 623 f.
10. ↑ Susanne Talabardon: Expeditionen in die Fremde. Zu Theorie und Praxis der räumlichen Expansion des Heiligen in der jüdischen Religionsgeschichte. S. 285–310 In: Norbert Franz, Rüdiger Kunow (Hrsg.): Kulturelle Mobilitätsforschung: Themen – Theorien – Tendenzen. Universitätsverlag Potsdam, Potsdam 2011, ISBN 978-3-86956-090-8, auf publishup.uni-potsdam.de [6] hier S. 299, Fußnote 23.
11. ↑ Herman Rosenthal, Peter Wiernik, Kaufmann Kohler, Isaac Broydé, Solomon Schechter, Bernhard Friedberg: Luria. Jewish Encyclopedia, auf jewishencyclopedia.com [7].
12. ↑ Gerold Necker: Einführung in die lurianische Kabbala. 1. Auflage, Verlag der Weltreligionen, Insel, Frankfurt am Main / Leipzig 2008, ISBN 978-3-458-71008-0, S. 77 f.
13. ↑ Joseph Dan: Die Kabbala. (= Nr. 19946, Reclams Universal Bibliothek), 2. Auflg., Reclam, Stuttgart 2012, ISBN 978-3-15-018946-7, S. 110 f.