Morteza Motahhari

Ayatollah Morteza Motahhari (persisch مرتضی مطهری, DMG Mortażā Moṭahharī geb. 2. Februar 1920 in Farīmān; gest. 1. Mai 1979 in Teheran) war ein iranischer schiitischer Geistlicher und Ideologe, der zu den Vordenkern der Islamischen Revolution gehörte. Er war ein Schüler und enger Mitstreiter Ayatollah Chomeinis und fungierte während dessen Zeit im Exil von 1964 bis 1979 als sein Stellvertreter. Zu den Hauptanliegen Motahharis als eines führenden Ideologen der islamischen Bewegung gehörten die Förderung der islamischen Einigung, die Verbreitung des Islams im Westen, die Förderung moderner Bildung und die Organisation der finanziellen Grundlage der schiitischen Geistlichkeit.^[1] Ähnlich wie Ali Schariati trat er für eine aktivistische Interpretation des Islams er, doch hatte er anders als Schariati einen klerikalen Hintergrund und formulierte seine ideologische und politische Positionen dementsprechend stärker unter Rückgriff auf die schiitische theologische und juristische Tradition.^[2]

Mortaza Motahhari wurde am 2. Februar 1920 im Ort Farīmān in der heutigen iranischen Provinz Razavi-Chorasan als Sohn einer Familie von islamischen Rechtsgelehrten geboren.^[3] Durch seinen Vater erhielt er eine grundlegende Ausbildung in den islamischen Wissenschaften. Mit zwölf Jahren ging er gemeinsam mit seinem Bruder nach Maschhad, um seine formale Schulausbildung zu beginnen. Hier entdeckte er seine Liebe zur Philosophie, Mystik und Theologie, doch bestand der Kern des religiösen Lehrplans aus Fiqh.^[4]

1936 verließ Motahhari Maschhad, um sein Studium in Ghom fortzusetzen. Dies war auch auf Motahharīs großes Interesse an der Philosophie zurückzuführen. Diese wurde von vielen Gelehrten abgelehnt, konnte in Ghom aber vergleichsweise gut studiert werden.^[5] In Ghom studierte Motahhari Fiqh und Usūl al-fiqh bei den Gelehrten Hoddschat Kūhkamarī, Sayyed Mohammad Dāmād, Mohammad Reza Golpayegani und Sadr ad-Dīn Sadr.^[6] Im Sommer 1941, kurz vor der anglo-sowjetischen Besetzung Irans, verließ Motahhari Ghom und ging nach Isfahan, wo er bei einem gewissen Hāddsch Mirza ʿAli Aghā Schirāzi Isfahāni den Nahdsch al-Balāgha studierte. Schirāzi galt als ein besonderer Kenner dieses grundlegenden schiitischen Textes.^[5]

Im Jahr 1944 zog Ayatollah Borudscherdi nach Ghom, und Motahhari besuchte bei ihm einen formellen Kurs in Fiqh.^[5] Ein Jahr später, 1945, begann Motahhari zusammen mit Ruhollah Chomeini einen wichtigen philosophischen Text zu lesen, nämlich Mullā Hādī Sabzawārī Šarḥ-e manẓūme.^[5] Die Kurse bei Chomeini dauerten bis 1951 und begründeten eine enge Verbindung zwischen Motahhari und seinem Lehrer.^[7]

Im Jahr 1946, als er gerade zusammen mit Chomeini Āchond Chorāsānis Handbuch Kifāyat al-uṣūl zur islamischen Rechtstheorie las, begann er außerdem, den Marxismus zu studieren, mit dem Ziel, ihn zu widerlegen. Seine wichtigsten Informationsquellen waren dabei die Propagandaschriften der Tudeh-Partei, die Schriften des marxistischen Aktivisten Taqi Arani und die persische Übersetzungen der Einführung in die Philosophie von Georges Politzer. 1949 begann Motahhari zusammen mit Chomeini sein Studium der „Vier Bücher“ (al-Asfār al-arbaʿa) des schiitischen Philosophen Mullā Sadrā (gest. 1641). Zu seinen Mitstudenten in diesem Kurs gehörte Hossein Ali Montazeri.^[8] Von großer Bedeutung waren auch Motahharis Verbindungen zu dem Philosophen und Exegeten Mohammad-Hossein Tabatabai. Motahhari nahm an Tabatabais Vorlesungen über den Šifāʾ von Ibn Sīnā und an den von ihm organisierten Donnerstagabendstreffen teil, bei denen die materialistische Philosophie diskutiert wurde.^[6]

1951 schloss Motahhari sein Jurastudium in Ghom ab.^[9] Seine prekäre finanzielle Lage, die sich nach seiner Heirat 1950/51 noch verschlimmert hatte, setzte ihn zunehmend unter Druck. Daher war es für ihn dringend notwendig, Ghom zu verlassen und eine neue Anstellung zu finden.^[10]

1952 ging Motahhari nach Teheran, wo er begann, Philosophie an der Madrase-ye Marvi zu unterrichten. 1954 nahm er außerdem eine Stelle an der Fakultät für Theologie und Islamische Studien der Universität Teheran an. Der Umfang seiner Vortragstätigkeit ging bald über diese beiden Institutionen hinaus, als er mit den professionellen islamischen Organisationen zusammenzuarbeiten begann, die von Mehdi Bazargan und Mahmud Taleghani gegründet worden waren.^[6] 1960 übernahm er die Leitung des wichtigsten Verbandes der reformorientierten ʿUlamā' von Teheran, dem Andschoman-e Māhāne-ye Dini, einer religiösen Gesellschaft mit Sitz in der Nähe des Jaleh-Platzes, die monatliche Vorträge organisierte, an denen Hunderte von Menschen unterschiedlicher Herkunft teilnahmen.^[11] Nach dem Tod von Hossein Borudscherdi im März 1961 war Motahhari maßgeblich an der Erstellung und Veröffentlichung einer Aufsatzsammlung beteiligt, in der verschiedene schiitische Geistliche die Bedeutung des Mardschaʿ at-Taqlīd für die schiitische Gemeinschaft diskutierten.^[12]

Nach dem Aufstand vom 5. Juni 1963 unter der Führung Chomeinis wurde Motahhari für 43 Tage inhaftiert.^[13] Kurz nach seiner Freilassung gründete er zusammen mit einigen seiner Kollegen in Teheran eine geistliche Gesellschaft, die später Vereinigung der kämpfenden Geistlichkeit genannt wurde, mit dem Ziel, verschiedene politische Aktivitäten zu organisieren.^[14] Nach der Exilierung Chomeinis im Jahre 1964 stand Motahhari in ständigem Kontakt mit diesem.^[15] Am 24. März 1968 ernannte ihn Chomeini in einer Fatwa auch zu seinem alleinigen Stellvertreter im Iran. Das bedeutete, dass er auch für die Erhebung und Verteilung der dem Ayatollah geschuldeten religiösen Steuern zuständig war.^[16]

1965 gehörte Motahhari zu den Gründungsmitgliedern der Hoseinīye-ye Erschād, einer religiösen Institution, welche zum Ziel hatte, ein junges, säkular geprägtes Publikum für die Islamische Ideologie zu gewinnen.^[17] 1968 lud er den aufstrebenden islamischen Ideologen Ali Schariati, der damals in Maschhad lebte, ein, der Einrichtung beizutreten.^[18] Insbesondere durch seine Vorträge erlangte diese Institution große Bekanntheit.^[19] In den Jahren 1969–70 wurden aber Schariatis Vorträge an der Hoseinīye zunehmend revolutionär,^[20] und Motahhari war mit dieser Politisierung nicht einverstanden.^[21] Er kritisierte, dass Schariatis Vorträge zu konfrontativ, zu kritisch gegenüber der traditionellen islamischen Gelehrsamkeit und zu sehr von westlicher Methodologie, vor allem von marxistischer Soziologie, abhängig seien.^[22] Wegen seiner Differenzen mit Schariati verließ Motahhari schließlich 1971 die Hoseinīye-ye Erschād.^[23]

Freiwillige Berufsverbände, wie beispielsweise die von Ärzten, Ingenieuren und Lehrern, sowie Studenten von Universitäten, Hochschulen und Gymnasien baten Motahhari aber weiter regelmäßig um Vorträge über verschiedene berufliche, rechtliche, soziale und politische Fragen, mit denen sie konfrontiert waren. Meistens ging es um Fragen, die durch den Import westlicher Ideen ausgelöst waren. Motahharis Fähigkeit, die Erwartungen seines Publikums zu erfüllen, das sich zum großen Teil aus westlich geprägten städtischen Akademikern und Intellektuellen zusammensetzte, war allerdings dadurch etwas eingeschränkt, dass er keine westliche Sprache beherrschte und deshalb westliche Publikationen auch nur durch persische Übersetzungen zur Kenntnis nehmen konnte.^[24]

Nach 1977 engagierte sich Motahhari zunehmend in der revolutionären Bewegung, insbesondere als Mitglied in revolutionären Komitees, welche Streiks und Demonstrationen organisierten. Als Ayatollah Chomeini am 4. Oktober 1978 den Irak und nach Frankreich reiste, konnte Motahhari nach Paris reisen und ihn dort besuchen. Während dieses Besuchs wurde der Revolutionsrat gegründet, Grundstein für die erste politische Zentralisierung des zukünftigen Regimes. Motahhari wurde zu dessen erstem Mitglied ernannt und sollte in Absprache mit anderen Gelehrten die Mitglieder des zukünftigen Kabinetts benennen.^[25]

Kurz nach der Revolution, am 1. Mai 1979, wurde Motahhari von einem Mitglied der Forqān, einer Gruppe, welche die Einmischung der ʿulamāʾ in die Politik ablehnte, ermordet.^[26] Chomeini weinte öffentlich bei Motahharis Beerdigung, nannte ihn „die Frucht meines Lebens“ und würdigte ihn als „edlen Märtyrer, bedeutenden Denker, Philosophen und Juristen“. Außerdem rief er einen nationalen Trauertag für Motahhari aus.^[15] Abdolkarim Sorusch gab 1981 eine Gedenkschrift zu Motahhari heraus.^[27]

Motahhari hinterließ ein umfangreiches und vielfältiges schriftliches Œuvre, das größtenteils von seiner Ausbildung als Theologe und Philosoph sowie seiner Hingabe an die Werke von Mullā Sadrā geprägt war.^[17] Zu seinen Werken gehörten:

• Oṣūl-e falsafe va raveš-e reʾālīsm („Die Prinzipien der Philosophie und die Methode des Realismus“, 5 Bände), gemeinsam mit Mohammad-Hossein Tabatabai verfasstes Werk, das vor allem der Auseinandersetzung mit den „Materialisten“ diente.^[28] Der erste Band erschien 1953/54, gefolgt von den Bänden 2, 3 und 5; der vierte Band blieb jedoch unvollendet und wurde erst 1985 veröffentlicht. Das Werk hat sich zu einer Hauptquelle und einem wichtigen Nachschlagewerk der modernen islamischen Philosophie entwickelt.^[29]
• Dāstān-e rāstān („Geschichten der Rechtschaffenen“, 2 Bde. 1960–64), ethische Geschichten und Anekdoten, die sich an allgemeines Publikum richteten.^[30] Motahhari hatte sie aus arabischen schiitischen kanonischen Werken in eine einfache persische Sprache übersetzt. Das Werk erreichte eine große Popularität und erschien bis 1986 in sieben Auflagen, wobei die siebte Auflage 25.000 Exemplare umfasste.^[31]
• Neẓām-e ḥoqūq-e zan dar Eslām („Das System der Frauenrechte im Islam“) ist eine Sammlung von Artikeln, die Fragen wie Ehe, Scheidung, Erbschaft und Zeit-Ehe behandeln.^[32] Motahhari hatte sie ursprünglich in den Jahren 1966–67 in einer populären Wochenzeitschrift, Zan-e Rūz (Die zeitgenössische Frau), veröffentlicht. Als ein Richter einen 40-Punkte-Gesetzentwurf zur Änderung des Zivilrechts in Bezug auf Frauenrechte vorlegte, wurde Motahhari um eine Stellungnahme gebeten. Mit der Zeitschrift wurde die Vereinbarung getroffen, dass zu jedem Artikel, den der Richter Ibrāhim Mahdavi Zandschāni zur Verteidigung dieser 40 Punkte verfasste, sollte Motahhari einen Gegenartikel schreiben, und beide Artikel sollten in derselben Ausgabe veröffentlicht werden. Anfang Dezember 1966 begannen Motahhari und Mahdavi mit dem Schreiben ihrer Gegenartikel. Sechs Wochen nach Erscheinen dieser Artikel starb Mahdavi an einem Herzinfarkt. Motahhari schrieb jedoch weiter an seinen Artikeln, die insgesamt die Zahl von 33 erreichten.^[33]
• Ensān va sarnevešt („Islam und Vorherbestimmung“, 1966) über die negative Wirkung des Fatalismus bei den Muslimen.
• Emdādhā-ye ġeybī dar zandagī-ye bašar („Verborgene Hilfen im Leben des Menschen“, 1969)
• Aḫlāq-e ǧensī dar Eslām wa ǧahān-e ġarb („Die Sexualethik im Islam und in der westlichen Welt“; 1969/70)
• Ḫadamāt-e motaqābel-e Eslām va Īrān („Islam, Iran und was sie einander gaben“, 1970)
• ʿAdl-e elāhī („Die göttliche Gerechtigkeit“, 1970)
• Eḥyāʾ-e tafakkor-e Eslāmī („Erneuerung des islamischen Denkens“), Verschriftlichung von fünf Vorträgen, die er Ende April 1970 anlässlich des Gedenkens an den pakistanischen muslimischen Denker Muhammad Iqbal (1877–1938) in der Hoseinīye-ye Erschād hielt. In diesen Vorträgen ließ er seine schärfsten Tiraden auf „den Westen“ los, von dem er allerdings nur eine sehr allgemeine, vage, mythologische und monolithische Vorstellung hatte.^[34]
• ʿElal-e gerāyeš be māddīgarī („Gründe für die Hinwendung zum Materialismus“; Maschhad 1971), Verschriftlichung einer Reihe von Vorlesungen, die er im Studienjahr 1969–1970 auf Einladung der Muslimischen Studentenvereinigung an der Pädagogischen Hochschule in Teheran hielt.^[35] Motahhari vertrat darin die Auffassung, dass Materialismus als philosophische Form der Antireligiosität eine Krankheit sei und als solche behandelt werden müsse. Er diagnostizierte drei Ursachen für die Anziehungskraft des Materialismus, die spezifisch für „den Westen“ seien, und drei weitere Ursachen, die sowohl dem „Westen“ als auch islamischen Gesellschaften gemeinsam seien. Indem er für einen Theismus plädierte, der sowohl normal als auch mit der menschlichen Natur vereinbar sei, wollte Motahhari den intellektuellen Einfluss des Marxismus auf die jungen iranischen Aktivisten schwächen.^[36]
• Šahīd („Der Märtyrer“), Vortrag, den Motahhari 1973 am Vorabend des Aschura-Tages in der Großen Moschee von Narmak, einem Stadtteil von Teheran, hielt. Sie wurde ins Englische übersetzt.^[37]
• Nahżathā-ye Eslāmī dar ṣad sāle-ye aḫīr („Die islamischen Bewegungen im letzten Jahrhundert“; 1977), Essay, der sich zum großen Teil mit den islamischen Reformbewegungen des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts befasst, die von Dschamal ad-Din al-Afghani, Muhammad ʿAbduh, ʿAbd ar-Rahmān al-Kawākibī und Muhammad Iqbal getragen wurden.
• Moqaddeme bar ǧahānbīnī-ye Eslāmī („Einführung in die islamische Weltsicht“, 3 Bde. 1978).

Außerdem war Motahhari 1958 an der Gründung der Zeitschrift Maktab-e Islam beteiligt.^[38] Viele Schriften von Motahhari wurden in verschiedene europäische, asiatische und afrikanische Sprachen übersetzt, hauptsächlich unter der Schirmherrschaft des iranischen Ministeriums für Islamische Führung.^[17]

Motahhari bemühte sich, eine sozial positive, politisch aktive und gemeinschaftsorientierte Lebenseinstellung zu fördern. Eines der größten Hindernisse, das Motahhari in den frühen 1970er Jahren dabei sah, war eine Form passiver Frömmigkeit, die dem politischen Aktivismus, den er verbreiten wollte, diametral entgegenstand.^[39] Deswegen propagierte er, dass dem Islam eine aktivistische Dimension innewohne, die seine zentrale Bedeutung ausmache. Wenn die Gesellschaft in zwei Klassen gespalten sei, Tyrannen und Unterdrückte, die einen im Überfluss lebend und die anderen hungernd, erlaube der Islam nicht, untätig zu bleiben und nur Zuschauer zu sein.^[40]

Allerdings meinte er, dass der historische Islam eine anhaltende Verzerrung dieser aktivistischen Dimension erfahren habe. Motahhari machte die Umayyaden für diese Verzerrung verantwortlich. Ausgehend von seiner aktivistischen Lesart des Islams kritisierte Motahhari auch die murdschiitische Tradition in der frühen islamischen Geschichte für ihre pazifistische Ablehnung des Vorrangs des Handelns.^[41] Gerechtigkeit, so verkündete Motahhari, könne nicht „aufgeschoben“ werden.^[42]

Ebenso schädlich für die angestrebte aktivistische Auslegung des Islam waren nach Motahhari asketische Tendenzen, die die ideologische Agenda der revolutionären Bewegung in verschiedenerlei Weise schwächten. Zwar lobte er die innere Ruhe, die man durch Zufriedenheit mit dem Erreichten erlangen könne, kritisierte aber scharf jene Art von Askese, die aus körperlicher und seelischer Schwäche entsteht. Gleichzeitig mit seiner Verurteilung des asketischen Lebens versuchte Motahhari, eine positive Lebenseinstellung zu vermitteln, in der materieller Reichtum genossen wird und, wenn er aufgegeben wird, dies nur geschieht, um höhere Ziele zu erreichen.^[43] Er betonte immer wieder, dass der Mensch nicht nur spirituelle, sondern auch materielle Befriedigung brauche.^[39]

Motahhari gab in diesem Rahmen auch alten schiitischen Konzepten eine neue Bedeutung. So meinte er, dass Taqīya bedeute, „mehr Schläge auszuteilen und weniger einzustecken.“ Diese Bedeutung sei jedoch verzerrt worden und bedeute nun „vom Schlachtfeld fliehen und es dem Feind überlassen“.^[44] Er lehnte jede Form der Identifikation mit dem Ereignis von Kerbala ab, wenn sie nicht unmittelbar und gleichzeitig ein Gefühl von Heldentum, Opferbereitschaft und aktivistischem Engagement, das eigene Schicksal selbst in die Hand zu nehmen, erzeugte.^[45]

Ausgehend von dem Werk Nahdsch al-Balāgha hielt Motahhari eine Regierung für notwendig, ja sogar unentbehrlich. ʿAlī ibn Abī Tālib, so erklärte er, „betonte immer wieder die Notwendigkeit einer starken Regierung.“ Allerdings betrachtete er mit Rücksicht auf das Prinzip der „Gerechtigkeit“ als grundlegender Säule des Staates die Regierung lediglich als „Stellvertreter“ (vakīl), „Treuhänder“ (amīn) und „Repräsentanten“ (namāyande) des Volkes.^[42] Die Legitimität derjenigen, die die politische Autorität besitzen, war seiner Meinung nach daran gebunden, dass sie ein ihnen von Gott anvertrautes Gut innehaben. Dem Schlüsselbegriff des Walī widmete er aber keine besondere hermeneutische Aufmerksamkeit, und die ʿUlamā' betrachtete er weder direkt noch indirekt als die ausschließlichen Hüter der politischen Autorität.^[39]

Bei Ermangelung einer gerechten Regierung hielt er eine ungerechte Regierung besser als gar keine: „Die Menschen haben keine andere Wahl, als sich von einem Herrscher regieren zu lassen, ob gut oder schlecht… Solche Regierungen würden zumindest Anarchie, Gesetzlosigkeit und die Herrschaft des Dschungels verhindern.“^[42] Auch hier sah er ʿAlī als Vorbild an: Sein anfängliches Schweigen gegenüber den ersten drei Kalifen beschrieb er als „majestätisches Schweigen“ und sein gewaltsames Vorgehen gegen die Charidschiten als „noch majestätischere Tat“. ʿAlī habe die harmlose Korruption der ersten drei Kalifen toleriert, die gefährliche Frömmigkeit der Charidschiten jedoch vehement bekämpft. Hamid Dabashi meint, dass Motahhari damit sagen wollte, dass er bereit war, das Regime des Schahs zu dulden, es aber für notwendig hielt, gegen die „gefährliche Frömmigkeit radikaler Elemente wie der Volksmudschahedin“ vorzugehen. Indem er die Untätigkeit ʿAlīs während der Herrschaft der ersten drei Kalifen rechtfertigte, habe er auch seine eigene Untätigkeit gerechtfertigt. Er verweist darauf, dass Motahhari seine Situation direkt zu derjenigen ʿAlīs in Bezug setzte, und zitiert ihn mit den Worten: „Mein Schweigen beruht nicht auf der Furcht vor dem Tod, sondern darauf, dass Aufruhr und Märtyrertum unter diesen Umständen dem Islam mehr schaden als nutzen.“^[46]

Als Motahhari 1972 oder 1973 nach der Verantwortung eines Regierungsbeamten gefragt wurde, der den Befehl erhalten hat, jemanden hinzurichten, antwortete er, dass er dies nur dann tun dürfe, wenn er wisse, dass der Richter ein religiöser Richter sei. Damit praktizierte er das, was in der Logik als taʿlīq bi-l-muḥāl („Knüpfung an das Unmögliche“) bezeichnet wird, und stellte indirekt die Rechtmäßigkeit vieler Hinrichtungen und Inhaftierungen, die unter dem Schah-Regime rein aus politischen Gründen durchgeführt werden, ausdrücklich in Frage.^[47]

Unter Rückgriff auf das Konzept Walāya und Barā'a argumentierte Motahhari, dass Muslime niemals der Zuneigung und Loyalität gegenüber Nichtmuslimen nachgeben sollten. Er beklagte, dass die Feinde des Islam und der Muslime das Konzept der Walāya umgekehrt hatten und die Muslime dazu gebracht hatten, Nichtmuslimen gegenüber liebevoller und loyaler zu sein als gegenüber ihren eigenen Glaubensgenossen.^[48]

Motahhari war in seiner ideologischen Auseinandersetzung mit dem säkularistischen Denken, das in den frühen 1970er Jahren vorherrschte, besonders unnachgiebig. So brachte er gegen den Existenzialismus, von dem er annahm, dass er jede Art von überlieferter moralischer Beschränkung ablehnt, vor, dass die Knechtschaft gegenüber Gott eine Art Sklaverei sei, die das Wesen der Freiheit selbst ausmache. Sie sei die einzige Art von Beschränkung und Bindung, die nicht gleichbedeutend mit Stillstand und Erstarrung sei.^[46]

Motahhari verteidigte in seinem Werk Neẓām-e ḥoqūq-e zan dar Eslām die im Islam zugelassene Praxis des Brautgelds, das er angesichts der Tatsache, dass Frauen aufgrund der Belastungen durch die monatliche Menstruation und die Mutterschaft schwächer als Männer werden und daher finanzielle Sicherheit benötigen, für völlig natürlich hielt. Außerdem verteidigte er darin das Islamische Eherecht mit seiner Regel, dass Frauen grundsätzlich nur die Hälfte von dem erben, was Männer in derselben Position erben würden. Auf die Frage eines Skeptikers, warum eine arme Frau einen Anteil und ein Mann zwei erhalten solle, paraphrasierte Motahhari Imam Dschaʿfar as-Sādiq mit den Worten, dass dies daran liege, dass sie vom Militärdienst und von bestimmten kollektiv obligatorischen Vergeltungsmaßnahmen befreit sei und von ihrem Ehemann das Brautgeld erhalte. Motahhari verteidigte auch vehement das islamische Recht des Mannes auf Talāq, meinte allerdings auch, dass er dieses Recht an seine Frau delegieren könne.^[49]

Motahhari betrachtete die Monogamie als „die natürlichste Form der Ehe“ und zog sie der Polygynie vor. Auch betonte er, dass Polygynie allerlei moralische, psychologische und praktische Probleme mit sich bringe. Dennoch bemühte er sich, die islamische Polygynieerlaubnis zu rechtfertigen.^[50]

Zu den Hauptanliegen Motahharis gehörte die Reorganisation der der schiitischen Geistlichkeit.^[51] Er wies auch auf einige grundlegende Probleme im Hauza-Wesen hin und kritisierte, dass die spezielle Kleidung der Geistlichen zu einem bloßen Erkennungsmerkmal geworden sei, das die Leute trügen, ohne es unbedingt zu verdienen.^[52]

Das gravierendste Problem, das Motahhari angehen wollte, war die Finanzierungsfrage, die dem Hauza-Wesen erhebliche Schwierigkeiten bereitet hatte. Er lehnte die Vorstellung ab, dass die Geistlichen neben ihrer religiösen Ausbildung und sozialen Betreuung, wie jeder andere auch einem regulären Beruf nachgehen sollten. Er sah in dem „Anteil des Imams“ (sahm-e emām) die Hauptgrundlage für die Finanzierung des Geistlichenstands, allerdings meinte er, dass der Sahm-e Imam den religiösen Autoritäten ohne jeglichen Druck oder Forderungen übergeben werden sollte.^[53] Die Realität war allerdings eine andere: Motahhari beklagte, dass die schiitischen Autoritäten im Gegensatz zu sunnitischen Gelehrten zwar gegenüber den Regierungen mächtig waren, es ihnen jedoch an Meinungsfreiheit gegenüber ihrer Anhängerschaft fehlte. Diesen bedauerlichen Zustand, die Reduzierung des juristischen Urteilsvermögens der hochrangigen Geistlichen auf den kleinstmöglichen Nenner ihrer Anhängerschaft, nannte Motahhari ʿavām-zadegi, wörtlich „die Heimsuchung durch die [unwissenden] Massen“. Wichtige islamische Anliegen wie „die gerechte Verteilung des Reichtums“, „soziale Gerechtigkeit“, „allgemeine Bildung“ und „nationale Souveränität“ seien in der Vergangenheit von den religiösen Autoritäten völlig ignoriert worden, argumentierte Motahhari, weil die Massen nicht in der Lage seien, ihre islamische Bedeutung zu erfassen.^[54]

Die Lösung für dieses Problem bestand nach Motahhari jedoch weder darin, dass die Geistlichen profane Berufe ausübten, um ihren Lebensunterhalt zu verdienen, noch darin, dass sie als Regierungsangestellte den politischen Autoritäten unterworfen würden. Das von Motahhari vorgeschlagene System bestand aus der Einrichtung eines „Gemeinschaftsfonds“, in den alle religiösen Beiträge eingezahlt würden und aus dem unter der Aufsicht von „höchstrangigen Geistlichen“ jede religiöse Autorität einen Betrag „im Verhältnis zu ihrer Leistung“ erhalten würde.^[55] Auf diese Weise wollte Motahhari den schiitischen Gelehrtenstand sowohl finanzielle als auch ideologische Unabhängigkeit sichern. Bis zur Umsetzung seiner Vorschläge sollten die schiitischen Geistlichen nach Vorstellung Motahharis Aufgaben übernehmen, die möglichst wenig Zeit in Anspruch nehmen und ihnen gleichzeitig die nötige Unabhängigkeit von der unwissenden Masse verschaffen sollten, um politisch und gesellschaftlich auf aktuelle Ereignisse reagieren zu können.^[56]

• Hamid Algar: “Muṭahharī” in Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden 1992. Bd. VII, S. 762b–763a.
• Hamid Algar: “Muṭahharī, Murtaz̤ā” in John Esposito (Hrsg.) The Oxford Encyclopaedia of the Islamic World. Oxford University Press, Oxford 2009. Bd. IV, S. 198f.
• Stefano Bigliardi: “The Interpretation of Miracles according to Mutahhari and Golshani: Comparative and Critical Notes.” in Journal of Shi’a Islamic Studies 6/3 (2013) 261–288.
• Hamid Dabashi: Theology of Discontent. The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran. New York University Press, New York und London 1993. S. 147–215.
• Mahmood T. Davari: The Political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: An Iranian theoretican of the Islamic state. Routledge Curzon, London 2005.
• Urs Gösken: Kritik der westlichen Philosophie im Iran. Zum geistesgeschichtlichen Selbstverständnis von Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī und Murtażā Muṭahharī. De Gruyter, Berlin u. a. 2014.
• J. G. J. ter Haar: “Murtazâ Mutahharî (1919–1979): An Introduction to His Life and Thought”, in Persica 14 (1990–92) 1–20.
• Reza Hajatpour: Iranische Geistlichkeit zwischen Utopie und Realismus. Zum Diskurs über Herrschafts- und Staatsdenken im 20. Jahrhundert. Reichert, Wiesbaden 2002. S. 179–201.
• Sareh J. Larijani: “Muṭahharī’s approach to the right of women to issue fatwas” in Contemporary Islam 18/1 (2024) 115–131.
• Vanessa Martin: Creating an Islamic state: Khomeini and the making of a new Iran. Tauris, London 2003. S. 75–99.
• Abdol Reza Navah: Der Gegensatz "islamisch-westlich" im Menschenbild zeitgenössischer Beiträge im Iran, unter besonderer Berücksichtigung von Motahhari und Schariati, Phil. Diss. Kiel, 1987.
• Nader Purnaqcheband: Islamismus als politische Theologie: Selbstdarstellung und Gegenentwurf zum Projekt der Moderne. Lit, Münster 2002.
• İlyas Üzum: “Mutahharî, Murtazâ” in Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Istanbul 2006. Bd. XXXI, S. 372–374. Online-Version mit Link zum Digitalisat

• Literatur von und über Morteza Motahhari im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Werke Motahharis online (englisch)