Frankfurter Silberinschrift

Die Frankfurter Silberinschrift ist ein frühchristliches Silberamulett des 3. Jahrhunderts aus dem römischen Nida. Das Amulett wurde 2018 bei Ausgrabungen auf einem römerzeitlichen Gräberfeld in Frankfurt-Praunheim gefunden und ist heute Teil der Sammlungen des Archäologischen Museums Frankfurt am Main. Im Jahr 2024 konnte die zusammengerollte Silberfolie mithilfe von Computertomographie digital „entrollt“ und der Text entziffert werden. Die Inschrift gilt als eines der frühesten materiellen Zeugnisse des Christentums nördlich der Alpen und liefert wertvolle Hinweise auf frühchristliche Frömmigkeitspraktiken in den Grenzgebieten des lateinischen Westens.

Das Frankfurter Silberamulett wurde im Rahmen archäologischer Grabungen auf dem Gräberfeld an der Heilmannstraße⊙50.155218.62702 in Frankfurt-Praunheim geborgen.^[1] Das seit dem späten 19. Jahrhundert bekannte Gräberfeld liegt im nordwestlichen Randbereich der antiken Stadt Nida, die als Hauptort der civitas Taunensium zu den bedeutendsten urbanen Zentren der römischen Provinz Germania superior gehörte. Die Siedlung entwickelte sich aus einem militärischen Stützpunkt der 70er Jahre des 1. Jahrhunderts n. Chr. und erlebte nach dem Abzug der Truppen im frühen 2. Jahrhundert eine rasche Transformation zu einer kulturell und wirtschaftlich prosperierenden Stadt. Zu Beginn des 3. Jahrhunderts erreichte sie den Höhepunkt ihrer urbanen Entwicklung. Befestigungsanlagen zeugen von der Bedeutung und Wehrhaftigkeit des Orts in dieser Phase. Ab den 50er Jahren des 3. Jahrhunderts erlebte Nida insbesondere infolge anhaltender Konflikte in den Grenzprovinzen einen rasanten Niedergang, der sich deutlich in vermehrten Wüstungsprozessen manifestierte. Spätestens um 275/280 n. Chr. war der Ort vollständig aufgegeben, was einen tiefgreifenden Einschnitt in die Siedlungsgeschichte darstellt.^[2] Die Aufgabe der Stadt bietet zugleich den terminus ante quem für die Datierung des Amuletts. Die in situ geborgenen Beigaben – ein Weihrauchgefäß und ein Keramikgefäß – stützen eine Datierung der Bestattung in die Zeit zwischen 230 und 260 n. Chr.^[3]

Das Gräberfeld an der Heilmannstraße wurde in den Jahren 2017 und 2018 durch das Denkmalamt Frankfurt am Main untersucht. Dabei konnten auf einer Fläche von rund 500 m² insgesamt 127 Gräber dokumentiert werden. Die Lage des Friedhofs ist hierbei insofern bemerkenswert, als er sich in der nordwestlichen Peripherie des antiken Stadtgebiets befand und – anders als die übrigen Nekropolen Nidas – nicht unmittelbar an einer Hauptverkehrsroute lag.

Die Bestattungen waren klar von Körpergräbern dominiert. 113 der insgesamt 127 Bestattungen entfielen auf diese Form, während auf anderen Friedhöfen Nidas Körperbestattungen lediglich rund 10 % der Grablegungen ausmachen. Auffällig war, dass von den 113 Körpergräbern 45 ohne jegliche Beigaben verblieben, die übrigen jedoch durch ein ausgesprochen vielfältiges Spektrum an Grabinventar gekennzeichnet sind. Hervorzuheben sind insbesondere die zahlreich vertretenen Glasgefäße, die in den älteren Nekropolen des Stadtgebiets bislang nicht nachgewiesen werden konnten. Dazu tritt eine Vielfalt an Schmuckbeigaben – darunter Perlen aus Glas, Gagat und Halbedelsteinen wie Bergkristall. Bemerkenswert ist darüber hinaus der Nachweis von 14 Paar Schuhen, die neben den Füßen oder an den Unterschenkeln der Verstorbenen niedergelegt wurden.

In diesem Kontext gewann der Fund einer silbernen Amulettkapsel, die unter dem Kinn eines in einem Körpergrab bestatteten Mannes im Alter von etwa 35 bis 45 Jahren (Stelle 134) lag und eine zusammengerollte Silberfolie mit eingeritzter Inschrift enthielt, besondere Bedeutung.^[4]

Das geborgene Objekt, das nach der Auffindung in den Bestand des Archäologischen Museums Frankfurt überführt wurde, besteht aus einer 3,5 cm langen Silberkapsel, die eine hauchdünne, stark beschädigte Silberfolie enthält. Außen besitzt die Kapsel an einer ihrer Längsseiten kleine Ösen für die Lederschnur oder den Lederriemen, mit denen sie am Körper des Trägers befestigt werden konnte. Bereits erste Materialanalyen im Jahr 2019 deuteten darauf hin, dass das Silberplättchen eine Inschrift trägt, die zu diesem Zeitpunkt jedoch noch nicht entziffert werden konnte. Erst durch hochauflösende CT-Aufnahmen und eine virtuelle Glättung der zerknitterten Folie am Leibniz-Zentrum für Archäologie in Mainz (LEIZA) im Mai 2024 ließ sich die Inschrift vollständig erfassen. Die Inschrift umfasst 18 Zeilen und ist etwa 9 cm lang.^[5]

Eine erste paläographische Rekonstruktion und Transkription wurde von Markus Scholz veröffentlicht.^[6] Der Text ist in kursiver Schrift ausgeführt und zeigt eine Mischung aus Groß- und Kleinbuchstaben, wie sie auch in Graffiti oder Fluchtafeln vorkommt. Es handelt sich somit nicht um die elegante Kalligraphie, wie sie auf offiziellen Inschriften oder Denkmälern erscheint. Im Text erscheinen griechische Begriffe, die in lateinischer Schrift wiedergegeben sind. Die lateinische Sprache der Inschrift und die populäre Kursivschrift verorten seinen Träger kulturell und sozial in ein volkstümliches Umfeld.^[7] Gleichwohl kann die Sprache durchaus als ausgefeilt betrachtet werden.^[8]

Die Einordnung des Fundes als Schutzamulett beruht sowohl auf seiner äußeren Beschaffenheit als auch auf dem Inhalt der Gravur. Schutzamulette waren in der Antike weit verbreitet und übernahmen mit der Verbreitung des Christentums zunehmend christliche Motive. Da die meisten bekannten christlichen Amulette erst ab dem 4. Jahrhundert entstanden, handelt es sich bei dem Frankfurter Fund um ein außergewöhnlich frühes Beispiel. Während viele frühchristliche Amulette noch eine Mischung aus christlichen und heidnischen Elementen aufweisen, richtet sich die Schutzanrufung des Frankfurter Amuletts ausschließlich an Jesus Christus.^[9]

Bemerkenswert ist zudem, dass der Text auf eine feine Silberplatte graviert wurde, da die Mehrheit der bekannten Amulette aus vergänglicherem Material wie Papyrus oder Pergament bestehen. Zwar sind aus der hellenistischen Welt auch metallene Amulette bekannt – meist aus Gold oder Silber –, doch blieben diese selten. Das Frankfurter Exemplar diesbezüglich folglich ein Unikat dar; ein weiteres bekanntes christliches Silberamulett datiert erst in das 5. Jahrhundert n. Chr. Das Material selbst ist insofern von Bedeutung, da es in engem Zusammenhang mit der Funktion des Objekts stand. So wurden Fluchtexte gewöhnlich auf Bleitafeln eingeritzt, während Schutztexte bevorzugt auf edlere Metalle geschrieben wurden. Die Wahl von Silber unterstreicht somit auch die schützende Bestimmung des Objekts.^[10]

Ein weiteres auffälliges Merkmal ist die Verwendung der lateinischen Sprache, da die Mehrheit der erhaltenen Amulette in griechischer Sprache abgefasst wurde. Die kursiv ausgeführte Schrift deutet auf ein volkstümliches Umfeld des Schreibers und Trägers. Griechischsprachige Amulette jüngeren Datums integrierten bisweilen Wörter aus anderen Sprachen – etwa Hebräisch oder Aramäisch. Dies sollte dazu dienen, die magischen Wirkkräfte heraufzubeschwören, die diesen Worten zugeschrieben wurde.^[11] Auch in der Inschrift des Frankfurter Amuletts findet sich dieses Phänomen. So erscheint das Wort agios („heilig“) dreimal in lateinischer Umschrift,^[12] und die Namen Jesus Christus (Iesous Christos) werden in abgekürzter Gestalt mit Überstrich wiedergegeben (I͞H X͞P), entsprechend der Tradition der nomina sacra.^[13] Möglicherweise kannte der Verfasser diese Schreibweise des Namens Christi aus griechischen Manuskripten.^[14]

Die Transkription und Übersetzung des Textes sind erschwert, da die Inschrift nur digital per CT zugänglich ist. Dadurch lassen sich für die Entzifferung einzelner Buchstaben wichtige Einschnittart und -richtung nur schwer erkennen. Zudem weist der Text vor allem am Zeilenanfang große Lücken auf, deren Rekonstruktion durch die ungleichmäßige Größe der Buchstaben der lateinischen Kursivschrift zusätzlich erschwert wird.^[15] Santiago Guijarro schlägt folgende Lesung des Textes vor:^[16]

Inhaltlich kann der Text in vier Teile gegliedert werden:^[18]

1. Invocatio (Z. 1–2);
2. Anrufung Jesu Christi (Z. 3–9a);
3. Schutzbitte (Z. 9b–12);
4. Schriftzitat, das die Bitte bekräftigt (Z. 13–18).

Die Inschrift beginnt mit einer Anrufung des heiligen Titus, bei dem es sich vermutlich um den Jünger des Apostels Paulus handelt – zumindest wäre dies insofern stimmig, als am Ende des kurzen Textes ein Brief des Apostels zitiert wird, zu dessen Stab Titus ja gehörte (2 Kor 2,12 ; 7,6 ; 7,13–14 ; 8,6 ; 8,16 ; 8,23 ; Gal 2,1–3 ; 2 Tim 4,10 ; Tit 1,5 ). Die ältesten Überlieferungen zu diesem Heiligen stammen aus späterer Zeit und verbinden ihn mit Kreta und anderen griechischen Inseln. Die Erwähnung des Titus in der Einleitung ist in mehrfacher Hinsicht bemerkenswert: Zum einen war die Anrufung von Heiligen, die sich erst im 4. und 5. Jahrhundert verbreitete, in der Mitte des 3. Jahrhunderts noch selten; zum anderen fällt auf, dass der Text nicht etwa mit der Anrufung Gottes oder Jesu Christi, sondern eines Heiligen einsetzt.^[19]

An diese Anrufung des heiligen Titus schließt sich das Trisagion ‚agios, agios, agios‘ in griechischer Sprache, jedoch in lateinischer Schrift, an. Die Verwendung lateinischen Buchstaben könnte hier möglicherweise darauf hindeuten, dass der Verfasser die Phrase lediglich mündlich kannte.^[20] Die Formel geht auf die Akklamation der Seraphim in Jes 6,3  sowie des Ausrufs der vier Wesen in der himmlischen Liturgie der Apokalypse (Offb 4,8 ) zurück. In den biblischen Texten richtet sie sich an JHWH im Tempel oder auf den Thronenden. Im vorliegenden Text steht sie jedoch in Verbindung mit der vorausgehenden Anrufung und muss daher – mangels einer überzeugenderen Rekonstruktion – auf den heiligen Titus bezogen sein.^[21] Das Trisagion erweist sich als historisch wie liturgisch brisant, da die bislang frühesten Belege des Dreimalheilig auf Amuletten erst ab dem 5. Jahrhundert und seine liturgische Fixierung erst ab dem 4. Jahrhundert gesichert waren, verschiebt das Frankfurter Objekt die früheste belegte Verwendung des Dreimalheilig auf Amuletten deutlich zurück. Das wirft grundlegende Fragen auf zur Richtung und Chronologie der Interaktionen zwischen biblischem Text, liturgischer Überlieferung und populär-magischer Praxis. Möglich ist, dass das Dreimalheilig von der Liturgie her auf Amulette übertragen wurde – demnach wäre sein Gebrauch im Gottesienst deutlich älter als bisher angenommen –, oder aber die Formel wurde von der Liturgie gänzlich unabhängig aus der biblischen Tradition in „magischen“ Kontexten rezipiert und erst später liturgisch institutionalisiert.^[22]

Ab dieser Passage richtet sich die Anrufung (in nomine) auf Jesus Christus, dem die Macht zugeschrieben wird, den Träger des Amuletts zu schützen und Heilung zu bringen. Die erste Zeile vereint mehrere Ehrentitel und verbindet die griechischen nomina sacra I͞H X͞P mit lateinischen Abkürzungen. Offensichtlich betrachtete der Schreiber die nomina sacra eher als symbolische Kürzel denn als griechische Buchstaben. In zwei von drei Fällen folgt auf I͞H X͞P das Kürzel Dei f(ilii), das hier die Gottessohnschaft Jesu bezeichnet; die unterschiedliche Großschreibung stützt diese Lesart. Der Titel „Herr der Welt“ (mundi dominus) verweist ebenfalls auf Jesus und entspricht der kaiserlich-imperialen Ehrentiteltradition, ebenso wie der Titel „Gott“ (Deus).^[23]

Ab Zeile 9b wendet sich der Text an den Empfänger (hominem). Es wird der Wunsch ausgedrückt, dass dieses Amulett den Träger schützen möge. Zeilen 10–11 legen das Verhalten fest, das derjenige zeigen soll, der den Schutz Jesu sucht: sich dem Willen Christi zu unterwerfen. Die Wendung se dedit erinnert an eine Widmungsformel, während voluntati Domini auf Jesu Lehre vom Gehorsam gegenüber dem Willen des Vaters oder auf die paulinischen Aufforderungen, den Willen des Herrn zu erkennen und zu tun, verweisen könnte. Zeile 12 bündelt zahlreiche Titel Jesu: Domini I͞H X͞P D(ei) F(ilii). Ihre Bedeutung entspricht den Ausführungen zu Zeilen 3–4.^[24]

Der letzte Teil des Textes zitiert Phil 2,10–11 , das Ende des Philipperhymnus, und verstärkt die Bitte der Zeilen 9b–12. Dies ist die bisher älteste erhaltene lateinische Version dieses Abschnitts, nur wenig jünger als die ältesten griechischen Manuskript. Obgleich bekannt ist, dass eine lateinische Fassung des Neuen Testaments schon Ende des 2. Jahrhunderts in Nordafrika bekannt war, stammen die frühesten erhaltenen lateinischen Manuskripte aus deutlich späterer Zeit. Der Text verbindet sich mit dem zuvor Gesagten durch ein kausales Bindewort (quoniam = „weil/da“) – und nicht durch ein finales (ut = „damit/auf dass“) wie im griechischen Original (ινα) oder bei Novatian (ca. 250) und den verschiedenen Versionen der Vetus Latina. Diese Art der Einleitung entspricht den Zitierformeln im Neuen Testament und in der frühchristlichen Literatur (ὅτι [γέγραπται] = „denn es steht geschrieben“); woraus Guijarro die Schlussfolgerung zieht, dass der Verfasser das Zitat als heilig anerkannte. Gleichzeitig zitiert der Text aber nur die letzten Verse des Hymnus und verbindet diese mit einer vorhergehenden Bitte. Im Hymnus ist die Unterwerfung unter Jesus eine Folge seiner Erniedrigung. Im Amulett-Text dagegen wird diese Unterwerfung zur Grundlage seiner Macht gemacht.^[25]

Die lateinische Übersetzung in nomine Iesu wird durch die nomina sacra I͞H X͞Po ersetzt, möglicherweise aus Ehrfurcht. Anders als in den Zeilen 3 und 12 folgt kein D(ei) F(ilii); das o dient wahrscheinlich dazu, den Kasus des Substantivs anzuzeigen. Die Singularform „jedes Knie“ wird im Amuletttext durch den Plural ersetzt („alle Knie“), wodurch die Unterwerfung aller Wesen – himmlischer, irdischer und untergeordneter – gegenüber Christus betont wird. Diese Änderung dient wohl dazu, die Macht und damit die Schutzfunktion des Amuletts noch stärker zu akzentuieren.^[26]

Der Text des Amuletts weist mehrere Bezüge zum gemeinschaftlichen Leben einer frühchristlichen Gruppe auf. Die dreifache Wiederholung des Adjektivs „heilig“ lässt sich wohl am ehesten im Kontext liturgischer Akklamationen verstehen. Auch die Verwendung der griechischen nomina sacra deutet auf den Einfluss liturgischer oder gemeinschaftlicher Schriftpraxis hin, da solche Kürzel wohl aus Handschriften stammen, die im Gottesdienst vorgelesen wurden. Auffällig ist ferner die Anrufung des heiligen Titus, die in Verbindung mit dem Zitat aus dem Philipperbrief auf eine paulinische Tradition verweist. Dass gerade eine paulinische Passage gewählt wurde – ungewöhnlich für frühchristliche Amulette, die meist Evangelienstellen zitieren –, dokumentiert die besondere Wertschätzung der Paulusbriefe in diesem Umfeld. Zugleich belegt die vom späteren Textbestand abweichende lateinische Übersetzung eine frühe Übertragung des Neuen Testaments ins Lateinische. Parallelen zu Novatian und den Acta Scillitanorum zeigen, dass die paulinische Überlieferung auch in den lateinischsprachigen Gemeinden Roms und Nordafrikas lebendig war. Insgesamt sprechen diese Indizien dafür, dass das Amulett in einem Milieu entstand, das in der paulinischen Tradition des frühen Christentums verwurzelt war.^[27]

Ein markantes Merkmal der Inschrift ist ihre konsequent christozentrische Ausrichtung: Alle religiösen Formeln verweisen ausschließlich auf Jesus von Nazareth, während pagane Gottheiten oder Geister – im Unterschied zu vielen zeitgleichen christlich-synkretistischen Amuletten – fehlen. Zudem steht weder eine binitarische noch eine trinitarische Gottesvorstellung im Zentrum des Textes; weder Gottvater noch Heiliger Geist werden erwähnt, was den Schwerpunkt eindeutig auf die Christologie legt. Hinweise auf die Anfänge der Evangelien oder auf Jesu Heilungen und Exorzismen fehlen im Unterschied zu anderen Amuletten, was auf eine spezifische christologische Ausrichtung des Amuletts schließen lässt. Diese wird durch die Jesus zugeschriebenen Titel, durch die ihm zugeschriebenen Mächte sowie durch die Begründung dieser Herrschaft mittels der Zitierung von Phil 2,10–11  formuliert.

Die wiederholte Verwendung von nomina sacra, offenbar als Ideogramme, zeigt zugleich Ehrfurcht vor dem Namen Jesu und die Absicht, den Namen hervorzuheben. Dass zwei Nennungen mit der Abkürzung DF (Dei filius) versehen sind, unterstreicht explizit die Sohnschaft und damit die göttliche Stellung Christi. Die Titel „Sohn Gottes“, „Herr der Welt“ und „Gott“ knüpfen an biblisch-paulinische Formeln an und legitimieren im Text Jesu Fähigkeit, vor Angriffen zu schützen und Heil zu schenken. Zugleich tragen diese Titel eine kaiserlich-imperiale Klangfarbe, sodass im Kontext des römischen Limes die Botschaft anklingt: Jesus, nicht der Kaiser, ist der wahre Herr. Die Anführung von Phil 2,10–11  betont diese Allherrschaft Christ, nochmals weiter hervorgehoben durch die veränderten Zitate (kausal statt final; „alle“ statt „jedes Knie“). Dadurch erscheint Unterwerfung nicht mehr nur als Folge von Christi Erniedrigung, sondern als Grundlage seiner Macht. Insgesamt präsentiert das Amulett eine orthodoxe, aber praxisorientierte Christologie, die im Grenzraum des Imperiums die souverän-kosmische und zugleich schützende Macht Jesu beschwört.^[28]

Das Frankfurter Amulett dokumentiert ein praktisches, alltagsorientiertes Christentum, das sich von den gelehrten theologischen Texten unterscheidet. Seine paulinischen Bezüge und die spezifische Christologie dienen weniger der Dogmatik als dem direkten Schutzbedürfnis. Da es keine magischen Formeln oder heidnischen Anrufungen enthält, gehörte es zu den von der Väterliteratur tolerierten „orthodoxen“ Amuletten und bezeugt damit eine legitimierte Form volkstümlicher Frömmigkeit.^[29] Material – Silberblech in einer Halskapsel – und Gebrauch sprechen ohne jeden Zweifel für persönlichen, mobilen Schutz im Alltag, nicht für liturgische Erklärung oder Riten.^[30]

• Harald Buchinger: Die „Frankfurter Silberinschrift“. In: Heiliger Dienst 78/4 (2025), S. 304–306 (PDF-Version).
• Santiago Guijarro: The Frankfurt Amulet. Popular Christianity in the Limes Germanicus. In: Isidorianum 34/1 (2025), S. 25–48 (PDF-Version).
• Piotr Kubasiak: Mit den Dogmen zaubern? Die magische Verwendung des christlichen Credos zwischen Zauberei und symbolischer Kommunikation. In: Kult – Magie – Ritual. Festschrift für Reinhard Meßner zum 65. Geburtstag, hrsg. v. Andreas Vonach [u. a.], Innsbruck 2025, S. 301–318.
• Eckhard Nordhofen: Ein Christliches Tetragram. In: Merkur 912 (2025), S. 82–86.

• Die Silberinschrift auf der Website des Archäologischen Museums Frankfurt.